Somos todos vândalos?

[Fotografia de Mídia NINJA, junho de 2013, que ilustra a capa de Violência, de Slavoj Žižek]

Por Christian Ingo Lenz Dunker.

Durante as manifestações de junho de 2013, depois nos movimentos que cercaram a realização da Copa do Mundo no Brasil e finalmente na greve dos 100 dias que tomou conta USP, ouvi sistematicamente o mesmo argumento: as reinvindicações são legítimas, ou pelo menos têm um “fundo de verdade”, mas não se pode tolerar a desordem, a desobediência e o vandalismo. Do outro lado, mesmo os mais engajados argumentavam que a “minoria” de vândalos prejudica toda demanda, pois aqueles que apelam para a violência perdem imediatamente a razão. Se há um consenso, para além de nossa época pós-ideológica e particularmente em nosso país e suas conhecidas taxas epidemiológicas, este consenso tem um nome: “violência não”. Não há aspiração mais justa e indiscutível do que a paz. Se a paz universal entre os homens é o horizonte de conclusão da declaração dos direitos do homem, o que fazer com os vândalos?

É no contexto desta pergunta que devemos receber o último livro de Slavoj Žižek, chamado justamente Violência, editado pela Boitempo, em 2014. No fundo é um opúsculo sobre os usos ideológicos da violência, particularmente sua função de basteamento ideológico universal, de mandamento pós-moderno, de consenso preliminar para qualquer debate possível, uma tentativa de desmontar a falsa pergunta representada pela interpelação: você é a favor ou contra a violência? A pergunta se presta a representar como estamos poluídos por falsas alternativas. Se escolhemos que somos a favor da violência seremos imediatamente excluídos da conversa porque apoiamos todas as formas de barbárie, desigualdade e inumanidade. Contudo, se escolhemos a não violência, além da obviedade, o que exatamente estamos escolhendo?¹

Em 1915 Albert Einstein foi convidado pela Sociedade das Nações (precursora da ONU) para iniciar uma conversa epistolar entre intelectuais sobre o sentido da violência e da guerra entre os homens. Ele escolhe Sigmund Freud como seu interlocutor e lhe envia uma carta persuasiva sobre como os homens deveriam se entender, pois o ódio e a violência não lhes seriam inatos. Freud responde que isso lhe parecia altamente improvável e que a violência emanava de uma certo funcionamento da cultura, ou de uma incidência da cultura sobre a subjetividade, que seria muito difícil senão impossível de superar.

De fato, quando se discute a atualidade da psicanálise geralmente vem à baila que nossos costumes sexuais mudaram, para melhor, e que nossa civilização não é mais tão repressiva quanto na virada do século XIX centro europeia. Raramente lembramos que a psicanálise não fala só do recalque de nossas pulsões sexuais, mas também de nossas tendências hostis. E a palavra “hostil” vem de hoste, ou seja, grupo ou bando, geralmente orientado para a consecução da violência, coletivamente instrumentalizada, como nas tribos de Vândalos.

O axioma da violência não assume um valor distinto quando é enunciado por quem dispõe de todos os meios para exercê-la de modo invisível e justificado, ou seja, pelas mãos do Estado ou quando é enunciado por aqueles que não dispõem de outros meios que não a revolta contra a injustiça e a inequidade. Ou seja, de um lado há a violência que institui a Lei, a violência que funda e mantém o Estado, com seus exércitos, polícias, regulamentos e sua força de lei. De outro lado há a violência que transgride a lei, ou seja, o crime, a impunidade, a corrupção, a opressão. Se consideramos o universo fechado destas duas alternativas a pergunta adquire uma segunda formulação: qual violência você prefere a do Estado ou dos vândalos que podem te atacar, roubar ou agredir? Tornado, mais uma vez, a reposta óbvia e ineficaz.

Tentando romper este círculo de ferro da falsa pergunta Žižek, recorre a uma tese retórica – Gandhi foi mais violento que Hitler – e um conceito provocativo: a violência divina.

Lembremos rapidamente as teses de Benjamin sobre a violência divina, tal qual redefinidas por Axel Honneth². A violência seria um pseudo tema no direito moderno, pois ela se autojustifica como a descontinuidade que dá origem ao Estado e ao exercício prerrogativo e exclusivo que este tem de exercê-la. A violência é um tema que redefine a cada época a ação política, assegurando que a política não tem fim. A violência é um conceito ético que divide-se entre aquele que faz a lei e aquele que a transgride, mas deixando de lado o estado anterior à lei. Este é o estado de suspensão entre meios e fins, que permite falar em violência divina.

Deste ponto de vista seria preciso entender como a formação da lei, ela mesma, é um momento patológico da constituição do sujeito. A lei serve à segurança, possui, portanto, origens egoístas, contudo algo nela permanece e deve permanecer indeterminado: seu contexto de aplicação, seu agente fundador, suas zonas de exclusão, seus limites internos e externos de exceção. Daí que o problema político seja, a cada vez, como decidimos qual violência deve ser sancionada e qual violência deve ser repudiada. Este momento de decisão, na esfera pública e privada, é algo do qual o neurótico “não quer saber”. Ele quer obedecer justamente “para não saber-se na lei”. Essa indeterminação da relação entre meios e fins da violência pode ser produtiva ou improdutiva.

Por exemplo, a polícia caracteriza-se pelo excesso de violência, porque ela lida com a contingência da lei, ela decide, a cada vez, quais são as circunstâncias que contam. A suposição de pureza da lei, ou seja, de que ela foi engendrada sem violência, justifica o sistema de complementação entre a violência mítica e a violência subjetiva. A partir daí a violência não pode nunca ser justificada porque ela seria um meio para. Por exemplo, a violência educativa, a violência usada para ensinar o proletariado a se comportar, a violência de gênero, a violência simbólica é sempre um meio pelo qual a palavra (lei) mata e substitui a coisa (a violência). E esta é a gramática fundamental do processo civilizatório. No entanto o mesmo argumento pode ser usado para justificar a não-não-violência. Daí que para Benjamin, a solução passe por uma terceira forma de violência: a violência divina, que não é um meio para nada, mas apenas um ato.

No fulcro da questão, passando agora para Žižek, está a pergunta sobre se no processo de transformação social a violência pode ser inteiramente suprimida. A pergunta análoga, para um psicanalista é, se no processo de transformação que constitui um sujeito a violência e a agressividade, devem ou podem ser suprimidas? Mas agora é preciso dizer que sabemos que a civilização ou a educação que recalca todas as formas de hostilidades, que orienta-se por um ideal absoluto e purificador de não-violência produz, ela mesma, formas mais perniciosas e modalidades mais ferozes de violência. Constatação óbvia: um ideal de não violência pode ser usado de forma violenta para oprimir o indivíduo. Agora a alternativa entre “paz ou violência” deixa de ser uma aposta como a de Pascal (se Deus não existe não perdi nada em acreditar nele, mas se Deus existe então ganhei tudo, logo devo apostar que Deus existe, como devo apostar na paz, e não na violência, porque assim não perco nada).

A operação de Žižek, que já se anunciava em outros momentos de sua obra, não é pela pacificação nem pela “violentização” da sociedade, mas pela desativação da retórica da violência, e pelo seu uso mais advertido na análise de eventos sociais.

“[…] partimos da rejeição de uma falsa antiviolência e chegamos à aceitação da violência emancipatória. Começamos pela hipocrisia daqueles que, combatendo a violência subjetiva, se servem da violência sistêmica que engendra precisamente os fenômenos que detestam. Situamos a causa definitiva da violência no medo do Próximo³ e mostramos como este se fundava na violência inerente à própria linguagem, que é justamente o meio de superar a violência direta.” (Violência, p.161)

Não é suficiente dizer que o comunismo falhou porque fez uso da violência, ou que o stalinismo está equivocado porque usou meios errados, como o extermínio de populações e adversários políticos. Não é suficiente a contagem obscena de vítimas para decretar quem está errado, ou ainda quem está mais errado. Seria o mesmo que argumentar que um stalinismo sem violência seria tolerável, ou que a lógica do preconceito e da segregação pode ser perpetuada, desde que seus adeptos mantenham-se em paz e tolerância. Gandhi foi mais violento que Hitler, porque o Mahatma conseguiu engendrar a violência divina, ao passo que o Führer manteve-se na violência mítica, que é aquela coextensiva ao Estado, aos seus aparelhos ideológicos.

O argumento de Žižek, apoiado nas categorias de Walter Benjamin, é de que ao fecharmos a unidade social, em torno deste Um formado pelos que usam a violência para criar o Estado e suas leis e os que usam a violência para transgredir a lei e violar os fins do Estado, estamos deixando algo a mais passar e também deixando uma falta ser recoberta por uma significação que não é a sua. A violência divina não é a transgressão das leis movidas pelos sistemas de interesses privados, que no fundo apenas advogam a instauração de outras leis, mas a violência que estaria fora desta gramática que divide o mundo entre os que tem e os que não tem (acesso aos meios legítimos de violência). A violência que não é “em nome de” justiça, de paz, de democracia, de Estado não pode ser reconhecida à priori, e também a posteriori ela facilmente se reduz a uma das duas outras categorias: a violência mítica ou a violência criminosa. Em termos psicanalíticos a violência da passagem ao ato e a violência do acting out, distingue-se porque a primeira é trágica e refunda coordenadas simbólicas pela equiparação do sujeito à condição de objeto a, enquanto a segunda violência é cômica e representa uma encenação que o sujeito faz de sua própria fantasia inconsciente atacando o Outro, que se encarna no semelhante ou o próximo com quem o sujeito se identifica sem saber. Por isso o vândalo adquire sempre a figura de nosso vizinho, no entanto estrangeiro e bárbaro. Foi o que senti quando vi meus alunos e até mesmo meus pacientes, quando foram chamados de vândalos, simplesmente porque se manifestavam andando pelas ruas de São Paulo.

Esta violência divina ou violência real é rara e difícil de manter. Ela nos escapa porque estamos demasiadamente aderidos a certas imagens prototípicas do que é a violência ilegítima e de qual é a sua narrativa padrão, ou seja, nós sabemos demasiadamente bem reverter vítimas em capital ainda não usado de violência legítima. Ora esta recusa a pensar experiências que conteriam um potencial produtivo de indeterminação, ainda que violentas, nos fixa em certa contabilidade imaginária. A guerra mais violenta do século passado não foi nem a de Hitler, nem a Stálin, nem a Revolução Cultural de Mao Tsé Tung, mas o extermínio político de 4 milhões de congoleses, na República Democrática do Congo, por violência política (Violência, p.18).

Nesta narrativa acerca de quem é o dono da significação da violência, o significante vândalo aparece sempre no ponto de torção, destacado por Mauro Iasi no posfácio:

“A dissecação do real produz de um lado, ‘cidadãos’ que exatamente pelo sucesso do atual governo seriam levados a pedir mais e de outro, ‘vândalos’ e ‘baderneiros’ que, ao lançar mão da violência contra pessoas e patrimônio público e privado, podem e devem ser contidos pela força.” (Violência, p.173).

Lembremos que os vândalos eram bárbaros germânicos que chegam ao norte da África no século V d.c. fundando um Estado onde antes havia a cidade de Cartago. Em 02 de junho de 455 (sempre junho!) eles saqueiam Roma destruindo inúmeras obras de arte. “Vândalo” quer dizer andarilho, errante (do alemão wandeln), sem casa, sem destino. A palavra vandalismo foi introduzida por um bispo francês, em 1794, para denunciar a violação do patrimônio artístico cultural promovida pela Revolução Francesa no contexto de seu ódio ao passado.

Para aqueles que querem ver em Slavoj Žižek o rei moderno dos vândalos (aliás a Eslovênia bem poderia ser a terra natal desta tribo germânica) nada mais decepcionante do que encontrar em seu livro, de forma nominal, no começo e no fim uma única atitude:

“Há situações em que a única coisa realmente “prática” a fazer é resistir a tentação da ação imediata, para ‘esperar e ver’ por meio de uma análise crítica e paciente.” (Violência, p.21)

Ou

“[…] o problema dos monstros históricos que massacraram milhões de seres humanos foi não terem sido suficientemente violentos. Por vezes, não fazer nada é a coisa mais violenta que temos que fazer.” (Violência, p.169)

A questão levantada por Iasi, de que Žižek flerta com a possibilidade de que a ideologia possa a vir a produzir o Real, permite lembrar que em Žižek a ideologia não é apenas discurso, mas prática social concreta, crença e sustentação continuada das leis cotidianas, tacitamente indiscutidas e aceitas. O ato de resistência deve ser um “ato suspensivo de eficácia simbólica” e não um ato reativo.

“A ameaça hoje não é a passividade, mas a pseudo atividade, a premência de ‘sermos ativos’ de ‘participarmos’ de mascararmos o nada que nos move. As pessoas intervém a todo momento sempre ‘fazendo alguma coisa’; os universitários participam de debates sem sentido e assim por diante. O que é realmente difícil é darmos um passo atrás e nos abstermos.” (Violência, p.169)

Ou

“Eis que significa o acheronta movebo como prática da crítica da ideologia: não mudar diretamente o texto explícito da lei, mas antes intervir sobre seu suplemento virtual obsceno.” (Violência, p.135)

Este suplemento é composto, por exemplo, pelo gesto e é feito para ser recusado; como quem diz “nem precisa pedir desculpas”, mas que só pode dizê-lo depois de que o Próximo já pediu desculpas. Primeiro é preciso que o ato tenha sido reconhecido, em seguida desculpado, para que então as desculpas possam ser recusadas. Se dissermos de saída: nem preciso pedir desculpas porque ele sabe que não foi de propósito estamos incorrendo em violência. É a nossa cordialidade, que nos coloca diante de um estado de suposta indulgência dos poderosos diante de seu opcional e excepcional, não exercício da força. Ele está defendendo o fulcro a-ético de toda ética.

De fato os Vândalos, depois de vagarem por toda a Europa, se instalaram no norte da África, na região de Cartago e de lá enfrentaram o Império Romano, chegando por duas vezes a conquistar uma vantagem militar substancial. No entanto na batalha de Tricamaro (533dc), Tzazo, irmão do chefe Vândalo tombou em plena batalha. Diante da queda de um de seus mais respeitados guerreiros os Vândalos retiram-se, suspendendo a iminente vitória militar, em prol da deferência ética a um de seus líderes. Uma suspensão ética da lei da guerra semelhante ao que Žižek, Honneth e Benjamin chamam de violência divina. Suspensão que os romanos não conseguiram reconhecer, o que permitiu ao general romano Belisário avançar, impiedosamente, sobre Hipona e conquistar os vândalos. Para os romanos como para nós vale a máxima de que o que não queremos saber ou assumir é que a cada momento estamos estabelecendo ou tolerando ativamente, que tipo de sofrimento e de violência deve ser punido e qual tipo deve ser enaltecido:

“A questão aqui é: será que toda ética precisa assentar numa postura de negação fetichista do semelhante? Não será até mesmo ética a mais universal obrigada a traçar uma linha de exclusão de certos modos de sofrimento? […] Sei, mas recuso a assumir inteiramente as consequências deste saber, pelo que posso continuar a agir como se não soubesse.”

A nossa violência é diferente, pois nos entendemos em uma era pós-ideológica, somos convidados a gozar e aproveitar a vida, como se o problema ético estivesse resolvido pela moral da tolerância, pela assepsia sexual (por exemplo, o movimento da Masturbatona; pp.37-38), pelo direito a “não ser assediado” (p.46) e pela escolha não forçada do axioma da “violência não”. Depois disso tudo, se voltarmos a perguntar se escolho a violência ou a paz só posso dizer: somos todos vândalos.

^NOTAS

^{1 “Estamos como que perante a lendária resposta por meio de um “Se…” que um político norte‑americano deu, na década de 1920, à pergunta “Apoia a proibição do vinho: sim ou não?”: “Se por vinho você entende a terrível bebida que arruinou milhares de famílias, fazendo dos homens destroços que batiam nas mulheres e esqueciam de seus filhos, então sou inteiramente favorável à proibição. Mas se por vinho você entende a nobre bebida de gosto maravilhoso, que torna cada refeição um enorme prazer, então sou contra!” Slavoj Žižek, Violência, seis reflexões laterais. São Paulo: Boitempo, 2014. p.105.}

^{2 Honneth, A. (2009) “Saving the sacred with a philosophy of history: on Benjamin’s ‘Critique of Violence’”, In: Pathologies of Reason. Columbia, New York, pp.87-125.}

^{3 E o “Próximo” é definido como “alguém que cheira”. (p.132). Também “O que resiste à universalidade é a dimensão inumana do Próximo.” (p.56). Também “o Próximo está sempre, por definição “perto demais” (p.48).}

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Em outubro a Boitempo lança Mal-estar, sofrimento e sintoma, de Christian Dunker. Novo título da coleção Estado de Sítio, coordenada por Paulo Arantes, o livro parte de uma psicanálise da vida em condomínios para desenvolver uma aprofundada reflexão interdisciplinar sobre a privatização do espaço público e inserção da psicanálise no Brasil. Confira a aula dele, no Café filosófico do CPFL Cultura, sobre as transformações no sofrimento psíquico:

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Christian Ingo Lenz Dunker é psicanalista, professor Livre-Docente do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (USP), Analista Membro de Escola (A.M.E.) do Fórum do Campo Lacaniano e fundador do Laboratório de Teoria Social, Filosofia e Psicanálise da USP. Autor de Estrutura e Constituição da Clínica Psicanalítica (AnnaBlume, 2011) vencedor do prêmio Jabuti de melhor livro em Psicologia e Psicanálise em 2012, seu livro mais recente é Sofrimento, mal-estar e sintoma (Boitempo, 2014, no prelo). Desde 2008 coordena, junto com Vladimir Safatle e Nelson da Silva Junior, o projeto de pesquisa Patologias do Social: crítica da razão diagnóstica em psicanálise. Colabora com o Blog da Boitempo mensalmente, às quartas.