A cura
Manifestantes da Marcha das Vadias realizam beijo gay no meio de peregrinos da Jornada Mundial da Juventude, no Rio de Janeiro, em 27 de julho de 2013 (Fotografia: Mídia NINJA)
Por Mauro Iasi.
“Ó Crentes! não gabeis a vossa crença Como única; também cremos, como vós; Quem investiga não deixa que a herança Lhes roubem, que é de todos – e de nós” J. W. GoetheA pesquisadora de neurociências da Universidade de Oxford, Kathleen Taylor, sugeriu em palestra recente que o fundamentalismo religioso pode ser tratado como doença mental. Como não conheço esta senhora e seus estudos, devemos (de forma prudente) supor que se trata de um infeliz comentário isolado. No entanto, como comentário é representativo da visão de mundo da autora.
A dita cientista afirmou que certas pessoas poderiam ser beneficiadas clinicamente de tratamento por serem portadores de uma crença que as leva a comportamentos radicais, e completa dizendo que, desta forma, “torna-se radical a uma ideologia de culto – nós podemos parar de ver isso como uma escolha pessoal resultado de puro livre-arbítrio e começar a tratá-lo como algum tipo de distúrbio mental”. Sua motivação seria, ainda segundo seu juízo, os evidentes danos que tais crenças trazem à “nossa sociedade”, pensando, por exemplo, como candidato “mais óbvio” o “fundamentalismo islâmico” (mas não apenas, a pesquisadora inclui práticas com potencial de cura o hábito de bater em crianças como algo natural).
Suas convicções não se reduzem ao estudo do cérebro, ela é autora de um livro sobre lavagem cerebral (Brainwashing: The Science of Thought Control) que procura os fundamentos da persuasão da Al Qaeda e sua eficiência em arregimentar adeptos.
Mesmo em tempos como os nossos, em que parecemos estar diante de um recrudescimento do pensamento religioso e de práticas sectárias, devemos rejeitar o caminho proposto por esta senhora. Primeiro pelo receio fundamentado que depois de curar a religiosidade radical de uns, esta suposta ciência se volte para buscar os caminhos que tentem curar nosso ateísmo, da mesma forma que busque um tratamento adequado ao comportamento radical (como quebrar vitrines em Ipanema e enfrentar a polícia ao invés de apenas se deixar espancar, como seria normal). Mas, de forma mais enfática, porque o caminho proposto nos parece ser, em poucas palavras, uma bobagem.
Já em 1929, o psicólogo soviético Lev S. Vigotski nos alertava, em seus manuscritos, que “a natureza psicológica da pessoa é o conjunto das relações sociais, transferidas para dentro e que se tornam funções da personalidade e formas de sua estrutura” e daí concluía que: “é ridículo procurar centros especiais para funções psicológicas superiores ou funções supremas do córtex”. Completa sua sentença argumentando que não se trata de “ligações internas orgânicas”, “não são estruturas naturais, mas construções” (VIGOTSKI, L. “Manuscrito de 1929”, in Educação e Sociedade, n. 71, p. 27, jul, 2000).
Freud, igualmente, ironizava aqueles que buscavam compreender processos psicológicos unicamente por suas fontes neurológicas afirmando que desta forma poderiam no máximo compreender onde ocorrem esses processos, mas não como.
Aparentemente na contra-mão desta linha, um determinado desenvolvimento da neurociência tem mapeado, com eficiência, o cérebro humano em áreas e logrado atribuir com certa precisão a localização de espaços “sentimentos” ou “comportamentos”, como a fome, o prazer sexual, o medo etc. Entre eles, uma área que parece estar vinculada à religiosidade. Ora, mesmo supondo tais avanços, estaríamos diante apenas das funções neurológicas que traduzem certos impulsos, mas nem de perto definiriam sua forma. Explico-me.
Norbert Elias, por exemplo, está convencido que não podemos falar em impulsos básicos em estado puro, pois todo impulso já é circunscrito em uma determinada cultura, ou (como o autor gosta de denominar) um momento civilizatório. Não sentimos “fome”, mas temos sempre fome de alguma coisa e em certas horas, e esta forma encobre o impulso de forma que é vã a tentativa de descascá-lo até chegar na fome em si. Seria estranho a um pitecantropo acordar no meio da noite em uma savana africana com vontade de comer brigadeiro ou um pedaço de pizza (espero que não haja cura nem para um, nem para outro).
Outro argumento que julgo importante vem da própria área da neurobiologia e de um de seus especialistas, o português Antônio Damásio, que critica impiedosamente a dualidade mecânica com que temos trabalhado a relação entre corpo e mente, assim como entre a emoção e a razão. Segundo o cientista lusitano – em sua obra O erro de Descartes: emoção, razão e o cérebro humano – tanto as emoções como a razão não dependeriam de um único centro cerebral, mas de uma complexa integração interna e externa (como se prova com os estudos de acidentes que alteram ou deslocam certas funções das áreas lesionadas para outras).
É possível que exista em nosso cérebro uma área responsável por um certo sentimento que milênios de civilização foram encobrindo com uma incrível multiplicidade de formas que chamamos religião, no entanto há entre este sentimento e o fenômeno religioso a mesma distância que separa o processo digestivo de uma boa refeição. A religião é um produto histórico do ser social, uma mediação de segunda ordem diria Lukács, isto é, uma mediação dos seres humanos entre si, um produto da cultura e não da natureza.
Freud falava de um sentimento “oceânico”, uma certa admiração e temor ao olharmos a imensidão e supor o que não vemos. Mas essa sensação que poderia ter primariamente a função de nos manter em alerta sobre potenciais ameaças pode ser acionada pela intuição de que um carnívoro nos espreita na selva densa, a possibilidade remota de existirem monstros embaixo de nossa cama ou, ainda, a mais improvável sensação de que aquele pensamento impuro pode me condenar a passar a eternidade vendo minha carne assar no fogo dos infernos.
A religião sobrevive no espaço da sombra, do não conhecido, das dúvidas essenciais sobre de onde viemos e para onde vamos. Sua função primordial é a construção de um sentimento de continuidade, daí a própria origem do termo em latim – religare – ligar as pontas soltas entre o passado, o presente e o futuro. Os seres humanos se sentem como joguetes ao sabor da aleatoriedade da natureza e procuram primeiro humanizá-la para poder chantageá-la, seduzi-la ou comprá-la com oferendas ou sacrifícios, só depois que, de maneira mais sofisticada, deslocam seu próprio ser em um Ser Supremo, uma Providência que por ser nosso criador tem para nós um plano.
Podemos sofrer as auguras da vida, mas seremos recompensados com uma salvação extra-mundana ou qualquer outro bem de salvação esperado, desde que respeitemos em nossa ação e pensamentos os limites estabelecidos, não causemos danos à propriedade, usemos nossos corpos de maneira aceitável (evitando orgasmos e produzindo mais valia, por exemplo). É eficiente, mas tem um efeito colateral. Como já nos esclareceu Feuerbach, os seres humanos antes de compreender o sol de sua existência em si mesmos o projetam para algo fora de si, se alienam. A religião é inseparável da alienação e do estranhamento que faz com que os produtos e as construções sociais da mente humana se voltem contra nós como força estranha que nos controla. Aristóteles dizia: os homens fazem os deuses a sua imagem e semelhança. Séculos de cristianismo inverteram a sentença: Deus fez os homens a sua imagem e semelhança. Não há cura clínica para a alienação.
Partilho com Marx seu otimismo ao acreditar (radicalmente) na possibilidade dos seres humanos superarem o estranhamento das relações reificadas e fetichizadas da ordem da mercadoria e do capital e estabelecer uma livre associação entre os produtores. No entanto, não sou tão otimista quanto ele no que diz respeito ao fenômeno religioso. O grande alemão estava convicto que o reflexo religioso podia desaparecer “quando as relações cotidianas da vida prática se apresentem diariamente para os próprios homens como relações transparentes e racionais que eles estabelecem entre si e com a natureza” (Marx, K. O Capital, livro I, p. 154, São Paulo, Boitempo, 2013). Lógico que isso implicaria uma série de mudanças nas condições materiais de existência que tornassem possível a livre associação entre os produtores, mas a própria emancipação política levada a termos pela revolução burguesa daria conta de parte deste processo, até pelo desenvolvimento da ciência.
Não parece haver dúvida que o desenvolvimento de uma sociabilidade que supere as bases do estranhamento diminui o espaço ocupado pelo comportamento religioso, mas arriscaria dizer que dificilmente o elimina como fenômeno social. Sempre haverá os espaços das sombras, o vazio da existência, o medo, a morte, ou ainda a mais simples sensação de fazer parte de algo maior que nós mesmos, que nos conecta, nos liga e permite nossa transcendência – como a religião ou a internet ou o compromisso político.
A doutora de Oxford argumentaria que não se trata de curar a religiosidade, mas de certa adesão fundamentalista e radical a uma crença. Mas aí a coisa fica pior ainda. Ela está em busca da cura da convicção (dos outros, não as dela). E se a ameaça que nos espreita não for um carnívoro assassino, e se o que pode nos matar não se esconde nas profundezas abissais dos oceanos para sair de repente e destruir uma Tóquio de isopor e papelão, ou um tsunami, ou um meteoro mirando a Terra, ou um deus vingativo e cruel e seu Armagedom? E se o que pode nos destruir for nós mesmos e a ridícula sociabilidade que construímos e que agora se volta contra nós como uma força estranha? Se em nossos estranhos cérebros amadurecer a convicção que é necessário destruir esta sociabilidade para garantir a nossa existência enquanto espécie e, coerentemente, rompermos a inércia e transformarmos esta certeza em ação, em práxis, em revolução?
Devo estar doente, me identifico muito mais com os jovens que nas ruas enfrentam a tropa de choque e se aquecem nas fogueiras da solidariedade que liga os que lutam, do que com peregrinos e seus kits coloridos sob o céu cinza (de chumbo, como já anunciou Benedetti) “com helicópteros e sem Deus”.
Lá em casa, escondido da chuva, escuto Silvio Rodriguez procurando por uma ovelha negra que se perdeu e canta: “Ahora es la maldición de mi rebaño, ahora es la incertidumbre de mis hijos, ahora es cuanto hay de triste en estos años (…) La mañana vendrá temprano, estaré para echarle mano, romperé con su malo ejemplo para el rebaño que manda dios, porque el pasto de mis ovejas lo siembro yo!”. Aí, precisamos encontrar rapidamente uma cura para a arte… estou doente de poesia!
Em tempos de Feliciano patrocinando a cura gay, da senhora Taylor preconizando a cura ao fundamentalismo religioso e o radicalismo, parece-me que por caminhos estranhos a forma da humanidade denuncia sua doença. Parece-me haver uma certa tendência contemporânea que estranhamente quer curar a humanidade… da humanidade.
Nosso caminho certamente é mais promissor, não se trata da humanidade, mas de uma certa forma particular da história humana submetida à mercadoria e ao capital que precisa ser superada, inclusive com suas formas caricaturais de religiosidade corporativa/comercial que lhe são tão adequadas. Rompê-la… com violência… preciso marcar uma hora com a Dra. Taylor… ou ir para a rua… e que Deus me perdoe… é, vou para a rua… foda-se!
Em tempo: os cientistas cubanos anunciam a vacina contra o câncer de pulmão. Tudo indica que todos poderão se beneficiar dela, tanto aqueles que acreditam em Deus, como os que não acreditam.
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Esta sexta-feira (2 de agosto) a Boitempo lança seu próximo livro de intervenção Cidades Rebeldes: Passe livre e as manifestações que tomaram as ruas do Brasil, com textos de Slavoj Žižek, David Harvey, Mike Davis, Raquel Rolnik, Ermínia Maricato, Jorge Souto Maior, Mauro Iasi, Silvia Viana, Ruy Braga, Lincoln Secco, Leonardo Sakamoto, João Alexandre Peschanski, Carlos Vainer, Venício A. de Lima, Felipe Brito e Pedro Rocha de Oliveira. Paulo Arantes e Roberto Schwarz assinam os textos da quarta capa.
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Sobre as manifestações de junho, leia no Blog da Boitempo:
Problemas no Paraíso, por Slavoj Žižek
Levantes aqui, ali e em todo lugar, por Immanuel Wallerstein
A situação da cultura diante dos protestos de rua, por Roberto Schwarz
Por que a concentração monopólica da mídia é a negação do pluralismo, por Dênis de Moraes
A potência das manifestações de rua, por Ricardo Musse
A primavera brasileira: que flores florescerão? por Carlos Eduardo Martins
As manifestações, o discurso da paz e a doutrina de segurança nacional, por Edson Teles
O inferno urbano e a política do favor, tutela e cooptação, por Marilena Chaui
A criação do mundo revisitada, de Izaías Almada
Tarifa zero e mobilização popular e O futuro que passou, de Paulo Arantes
Pode ser a gota d’água: enfrentar a direita e avançar a luta socialista, de Mauro Iasi
A classe média vai ao protesto e A classe média vai ao protesto (II), por Pedro Rocha de Oliveira
A direita nos protestos, por Urariano Mota
A revolta do precariado, por Giovanni Alves
O sapo Gonzalo em: pôr fogo em tudo e O sapo Gonzalo em: todos para as ruas, de Luiz Bernardo Pericás
A guerra dos panos e Técnicas para a fabricação de um novo engodo, quando o antigo pifa, por Silvia Viana
Fim da letargia, por Ricardo Antunes
Entre a fadiga e a revolta: uma nova conjuntura e Levantem as bandeiras, de Ruy Braga
Proposta concreta, por Vladimir Safatle
Anatomia do Movimento Passe Livre e A Guerra Civil na França escritos por Lincoln Secco
Esquerda e direita no espectro do pacto de silêncio e Motivos econômicos para o transporte público gratuito, por João Alexandre Peschanski
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Mauro Iasi é professor adjunto da Escola de Serviço Social da UFRJ, presidente da ADUFRJ, pesquisador do NEPEM (Núcleo de Estudos e Pesquisas Marxistas), do NEP 13 de Maio e membro do Comitê Central do PCB. É autor do livro O dilema de Hamlet: o ser e o não ser da consciência (Boitempo, 2002). Colabora para o Blog da Boitempo mensalmente, às quartas.
Blog da Boitempo 
A MEDICALIZAÇÃO DA FÉ
Antonio Carlos R. de Moraes
A leitura de “ A Cura” de Mauro Iasi, provocou-me algumas questões, para as quais não tenho respostas cabais, mas, creio ter ciência de sua profundidade.
Em primeiro lugar, o próprio conceito de doença. É relativamente fácil entendermos uma doença física: o mau funcionamento de determinado órgão ou sistema que coloca em risco o funcionamento global do nosso corpo e/ou nos causa mal estar. Ou seja, qualquer mudança em nosso corpo que comprometa a nossa qualidade de vida ou, no limite, possa colocá-la em risco.
Nesse nível de conceituação, embora se possa discutir quem pode ou não diagnosticar, não é difícil a aceitação de um diagnóstico, quando fundamentado em parâmetros objetivos, decorrentes do que no ser humano funciona programadamente e não por ato de vontade. A ciência pode definir com clareza o que se espera do funcionamento do meu coração ou do meu sistema imunológico, pois o ritmo das batidas ou a produção de anticorpos são ações não submetidas a meu livre arbítrio.
Muito mais complicada é a discussão do que possa ser doença no nível psicológico e, mais ainda, no sociológico. Muito embora saibamos, desde Freud, que nossos atos, em grande medida, nutrem-se de motivações inconscientes, sejam ou não considerados sadios, dependem, em sua finalização, de algum grau de adesão voluntária. A dúvida, na zona limítrofe entre o normal e o anormal, é definida pelo diagnóstico que depende do que consideramos como comportamento normal de um indivíduo q ue não se demite facilmente de seu livre arbítrio. Estamos condenados à liberdade, sentenciava Sartre.
Quais os critérios definidores da “normalidade” de uma pessoa? Critérios estatísticos? Ideológicos? A concepção ideal de pessoa e sociedade perfeita do diagnosticador? Como podemos saber que um fanatismo religioso é psicologicamente anormal? Numa sociedade tida como “liberal” ou “democrática”, o fanatismo normalmente é visto como anormal, já que não tolera a diferença, mas, numa sociedade organizada segundo princípios religiosos, fanatismo é simplesmente convicção.
Diante dessa dificuldade, temos duas alternativas: ou nos conformamos com um relativismo que se nega em suas bases ou admitimos um mínimo de “natureza” ou “essência” na consideração do ser humano, sem necessidade de nele se separar natureza e cultura. Teilhard de Chardin definia o surgimento do homem no processo da evolução universal como um salto de reflexão: enquanto o animal sabe, o homem sabe que sabe. Nessa perspectiva, a racionalidade não é uma conquista histórica da humanidade, circunscrita ao Iluminismo do século XVIII, fundador da modernidade e, sim, uma condição constitutiva do ser humano, nele presente desde o dia em que conseguiu liberar as mãos para outras funções além da locomoção. Entre o homem pré histórico que do zero aprendeu a produzir o fogo e o cientista contemporâneo que, a partir de todo o acervo de saber acumulado desenvolve novas fontes de energia, não vem ao caso a avaliação de quem aplicou melhor sua razão. Embora possamos discutir o que foi mais decisivo para a sobrevivência da espécie.
Admitir esse naturalismo essencial não significa uma tentativa de despir certa natureza do homem de sua construção histórica. Tudo o que é humano é construído, mas dentro de condições dadas. Se não podemos separar uma essência humana fora de uma construção histórica, isso não nos desautoriza a distinguir, nos atos humanos, algo que ultrapassa o momento. É certo que nenhum pitecantropo acordaria no meio da noite com vontade de comer brigadeiro ou um pedaço de pizza, mas, assim como nós, diante do prato preferido, certamente ele também babava ao ver as nesgas de carne grudadas ao osso que o dente de sabre não conseguiu limpar.
Mauro Iasi, de alguma forma, aceita esse naturalismo essencial, na medida em que, pendendo um pouco mais para Feuerbach do que para Marx, tenta corrigir o historicismo radical marxista na definição da alienação religiosa. Esta não se esgota em relações historicamente datadas, pois situa-se no que ele chama de “espaço das sombras, do não conhecido, das dúvidas essenciais sobre de onde viemos e para onde vamos”.
Se aceita essa essencialidade do que “por natureza” somos, tenho convicção de que não temos outro critério universal para definição da normalidade e diagnóstico das “doenças” que a subvertem que não o exercício da razão, sem qualquer conteúdo pressuposto, proposto ou imposto. A objetividade não pode depender de um plano transcendental, de regras ditadas por alguma divindade, do lado de fora do circuito de nossa reflexão. É esta que nos define como seres humanos, gravada no mais íntimo de nosso ser, e não qualquer coisa escrita com tintas mais ou menos deléveis e diversamente interpretáveis.
Visto o problema desse ponto de vista, outras dúvidas surgem a respeito da compreensão do que seja alienação religiosa. Seria uma doença? E a racionalidade seu antídoto definitivo? Seria então a convicção da fé refratária ao exercício da razão? Como então explicar a existência de cientistas e filósofos respeitados, tanto crentes como não crentes?
Entendo que a racionalidade não constrói e nem desconstrói os conteúdos da fé religiosa e, sim, as suas manifestações psicológicas e sociológicas. Ou seja, podemos perfeitamente caracterizar manifestações religiosas como alienantes sem que a existência de Deus, os ensinamentos de Cristo, Buda ou Maomé sejam colocados em questão. Existe uma região limítrofe em que fé e razão se questionam, sem se anularem. A razão desconstrói a expressão mítica e alienante da fé manifestada e, ao mesmo tempo debruça-se sobre os seus limites. À diferença dos outros animais, o homem é capaz de se despregar do tempo, sendo pois o único animal a saber que vai morrer. É certo que usa a religião para se consolar dessa angústia. Assim como usa o seu trabalho, atividades de lazer e outras de seu quotidiano, para se distrair disso. E nem por isso o seu trabalho, suas atividades de lazer ou suas lutas sociais e políticas podem necessariamente ser caracterizadas como alienantes.
A razão, que se percebe limitada, não é capaz de decidir sobre a continuidade da vida após a morte e nem sobre o fim absoluto. Mas, é capaz de “suspeitar” ou, talvez, “intuir” que fazemos parte de um processo muito maior que o tempo de nossa existência individual. Se, nesse processo, após milhões de anos, é constatável o momento de um salto fantástico, em que surge um ser capaz de reflexão e singularização e, por consequência, criador de sua história, sua razão tem motivos fortes para suspeitar que a natureza não investiu tanto para deletar-nos à lixeira, tanto como espécie quanto como indivíduos.
O trabalho, aqui entendido no seu sentido mais profundo, de atividade pela qual o homem constrói e se constrói, é mais do que uma distração da inevitabilidade da morte e, sim, o engajamento numa obra que o ultrapassa. Como pensava Teilhard de Chardin, se o homem tivesse hoje a certeza do nada absoluto, por mais distante no tempo que fosse, interromperia, de imediato, qualquer projeto que ultrapassasse os seus dias.
O que vem a ser isso? Projeção transcendental de nossa essência, como defendeu Feuerbach? Pode ser. Ou pode não ser. O peregrino do deserto que salta sobre a miragem de um lago cristalino, desperta-se com a boca cheia de areia, mas, demonstra ter experiência da água. Do contrário, não teria ocasião a miragem.
Há, portanto, dois níveis distintos de discussão da religiosidade. No nível sociológico/histórico, podemos convir que a religião foi e continua sendo o “ópio do povo”. Nesse nível, é alienação e, como tal, mais do que doença tratável por alguma especialidade médica, é instrumento de dominação ideológica, superável na revolução. Eis que sua manifestação sociológica se veste com a roupa das condições históricas. Outro nível é o filosófico, no qual o homem mostra-se capaz de se arrancar do automatismo do quotidiano e se perguntar pelas razões e sentido de sua vida e do mundo, até a questão mais radical, formulada por Heidegger, “por que existe o ser e não antes o nada” que, segundo ele não pode ser respondida com a suposição de um Ser criador que não deixa de ser também um ente como todos os entes supostamente criados.
Esse é o “espaço das sombras” que, socialmente se manifesta como alienação e, no mais íntimo da pessoa, como angústia e busca sem fim.
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Olá Antônio Carlos.
Grato pelas reflexões profundas que nos oferece. É de fato uma fronteira difícil e polêmica, concordamos com Marx que não há essência humana fora daquela que os próprios seres humanos, para o bem ou o mal, fazem de si mesmos ao produzir social e historicamente sua existência.
Estou convencido que o comportamento religioso expressa uma alienação (relativa ao termo hegeliano – “entfrendung” – estranhamento) uma vez que projeta no produto ideal forças que passam a dominar seus criadores. Produto da cultura, das relações entre os seres humanos que expressam em sua materialidade um estranhamento.
Utilizar a expressão “doença”, ou “cura”, nos remete à polarização própria da sociologia de Drukheim entre o normal e o patológico, que creio não caber aos fenômenos sociais. Gostaria de ter a cura contra a ordem reificada do capital e o mundo das mercadorias, mas não cabe, temos é que superá-lo e isso, como dizia Marx e Engels, é uma ato prático que busca estabelecer novas relações sociais.
Como diziam os dois: se os homens são feito pelas circunstâncias, então mudemos as circunstâncias.
Um abraço e obrigado.
Mauro
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